Сравнение Китая с Индией и Камбоджей

Индия в несравненно меньшей степени, чем Китай, может рассматриваться в качестве эталона обособленного развития: северо-западная ее часть с древнейших времен состояла в сношениях с цивилизациями Ближнего Востока. Тем не менее очевидно, что гигантский Индийский субконтинент шел, в общем, своим, отличным от них путем, на основе собственных .закономерностей и действия внутренних факторов. Представляет значительный теоретический интерес изучение этих закономерностей, сличение их с этапами прогрессивного раз-

234

вития других стран, в частности только что рассмотренного Китая.

Состояние изученности индийской истории характеризуется двумя чертами. Первая: источников по Индии меньше, чем по Китаю, и, главное, они с трудом поддаются датировке; определение хронологических этапов крайне затруднено. Вторая: источники по Индии изучены современной наукой, в том числе советской, значительно полней и основательней, чем источники по китайской истории. Достаточно сослаться на то, что в СССР за последние годы вышли два обобщающих труда по древней Индии [478; 481], в то время как ни одной такой работы по древнему Китаю в целом или хотя бы по одному из больших периодов его истории (Шан, Западное Чжоу, Чуньцю, Чжаньго, Хань) у нас нет. Сопоставление показывает, что история докапиталистической Индии нам должна быть известна меньше, чем история Китая, зато то немногое, что известно об Индии, должно считаться более надежным.                                         "  ·

В названных выше обобщающих трудах приводится, и обосновывается концепция двух этапов истории Индии (между концом первобытного строя и капитализмом): первый этап, называемый Г. М. Бонгард-Левиным и Г. Ф. Ильиным «рабовладельческим», охватывает примерно I тысячелетие до н. э., второй—«феодальный»—начинается с первых веков нашей эры и продолжается до английского завоевания Индии (XVIII—XIX вв.). Сходство с китайской историей полнейшее.                                            : В то же время еще один советский специалист по древней Индии, Е. М. Медведев, придерживается другого взгляда на периодизацию. Он неоднократно заявлял и в отдельных статьях пытался доказать, что древнеиндийское общество (как, конечно, и средневековое) должно рассматриваться в качестве феодального. Аргументация Е. М. Медведева заслуживает специального рассмотрения  (в частности, для проверки выводов Г. М. Бонгард-Левина и Г. Ф. Ильина). Она изложена автором наиболее полно в статье 1966 г. 641]. Привлекает стремление автора не быть голословным, придерживаться фактов конкретной истории; такой подход, если он даже в каком-то отдельном случае не может нас убедить, всегда имеет то преимущество, что облегчает нахождение решающих расхождений или ошибок.

Первым положением Е. М. Медведева, служащим для него в даной статье отправным, является отказ признать значительное распространение рабства в древней Индии. Рабы «легко освобождались», в Индии были распространены главным образом «переходные состояния от свободы к рабству»; в крупных хозяйствах работали не столько рабы,

235

сколько наемные работники—кармакары; некоторые категории рабов-земледельцев («рабами» называли их сами древние), особенно в древнеиндийских республиках — ганах и сангхах,— жили общинами, их хозяева — кшатрии, держа этих рабов под постоянным контролем и отбирая в свое распоряжение какую-то часть производимого ими продукта, не вмешивались в повседневную хозяйственную жизнь общин.

Возражения Ε. Μ. Медведева против того, чтобы считать перечисленные категории рабами, не могут нас убедить уже потому, что они как две капли похожи на доводы, не раз оспаривавшиеся нами выше и сводящиеся, в общем, к желанию подогнать конкретные факты под определения, вместо того чтобы приспосабливать определения к новым открывшимся фактам. Ε. Μ. Медеведев нашел в древней Индии социальные слои, характеризующиеся бесправием, считавшиеся собственностью других людей, жестоко эксплуатировавшиеся посредством насилия. Древние индийцы называли представителей указанных категорий даса (рабы). Медведев не согласен с древними, так как, в отличие от них, он точно знает, что такое «раб». Такая позиция озадачила бы, наверное, древних авторов и уж во всяком случае ставит в затруднительное положение современных. Приходится или вообще уклоняться от употребления каких-либо социальных терминов, или вместо использования кратких терминов, давно употребляемых и, в общем, все же верно указывающих суть явления (раб—собственность другого лица, человек порабощенный, насильственно принуждаемый к труду), встать на путь придумывания новых терминов, неизбежно расплывчатых: «подневольные люди рабского типа», «древние зависимые» и т. д. Не правильнее ли было бы все-таки оставить употреблявшийся самими индийцами термин «даса», пусть даже пришлось бы подождать с полным раскрытием данного понятия (тем более что многое из социально-экономической истории Индии нам до сих пор остается неизвестным)?

Такой вывод логично следовал бы из рассуждений Е. М. Медведева, приведенных выше. Но специфика объективного метода, которому, как мы подчеркнули, автор стремится сохранить верность, состоит в том, что, коснувшись одной стороны явления, он не считает себя вправе скрыть от

читателей и другую.

Характеризуя кармакаров, Е. М. Медведев пишет: «Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин одну из особенностей древнеиндийского рабовладения видят именно в том, что „рабский труд по своему характеру приближается к труду свободных лиц, попавших в экономическую зависимость". С большим основанием мы можем говорить о приближении свободного труда к рабскому: полурабская и временная за-

236

висимость, сходная по форме с рабством, всегда игравшая в древней Индии большую роль, представляла собой способ превращения свободных производителей в рабов, характерный для ранних этапов рабовладельческого общества» [641, 66]. Нетрудно убедиться, что в этом месте Е. М. Медведев подчеркивает ведущую роль рабовладельческого уклада гораздо сильней, чем Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин. Однако приведенная фраза Е. М. Медведева никак не вяжется с другим его положением: «Существование социального слоя кармакаров, конечно, серьезно ограничивало роль рабского труда, как такового» [641, 67].

Тем более что, по определению автора, «наемные работники» (кавычки Е. М. Медведева) «эксплуатировались по существу как полурабы или крепостные. Нередко их даже считали имуществом крупного собственника наряду с рабами (даса), слугами (песса) и вьючным скотом» [641, 67]. Ясно, что употребленная автором при характеристике кармакаров формула: «приближение свободного труда к рабскому»—ведет к логическому выводу, что эксплуатация этой категории подневольных вела не к «ограничению», а к значительному расширению сферы эксплуатации рабовладельческого типа.

Рассмотрим теперь характеристику Е. М. Медведевым угнетенного слоя общинников в кшатрийских республиках: в противоположность полноправным гражданам—воинам, принадлежавшим к господствующему кшатрийскому племени, они составляли «политически бесправную массу, обязанную трудиться на господ... Завоеватели рассматривали покоренное население как своих рабов. В качестве этнически и культурно чуждых людей, обязанных служить трем высшим варнам завоевателей, они зачислялись в сословие шудр, вынужденные трудиться на своих господ, захвативших их землю, они рассматривались как даса — рабы, тем более что находились в личной зависимости от коллектива хозяев (им могла быть и сангха кшатриев, и община земледельцев) и от частных лиц... Положение дасов в кшатрийских республиках, являвшихся заповедниками архаических общественных порядков, было, по-видимому, весьма сходно с положением илотов в древней Спарте, которых часто неправильно (?—В. Н.) называют рабами» [641, 68—69]. Древние индийцы «неправильно» называли своих илотов рабами. Древние греки, не сговариваясь с индийцами, так же «неправильно» именовали «рабами» спартанских илотов. А что, если согласиться с ними, хотя бы в предварительном порядке? Тогда получаем в древних Индии и Греции две категории рабов: илотов, порабощаемых целыми общинами (более примитивная форма эксплуатации), и индивидуальных рабов (вначале, видимо, преимущественно рабынь). К этим группам примы-

237

кает обширная третья категория—обращаемых, но еще не окончательно обращенных в рабство наемных работников типа кармакаров. Вместе взятые, рабы и полурабы, как можно предположить, составляли основную массу эксплуатируемых в древнем обществе.

Источники по древнекитайской истории сообщали о сходных социальных слоях: об индивидуальных рабах (вначале, должно быть, преимущественно рабынях), о покоренном населении типа илотов (общины шанцев в чжоуском государстве), о батраках, находившихся на полурабском положении. Указанные категории ни в Индии, ни в Китае не были, видимо, чем-то неизменным на протяжении всей древней исто^рии, различным был в те или иные периоды и их удельный вес. Так, значение коллективных форм эксплуатации (илотия) с ростом товарно-денежных отношений падало, положение илотов сближалось с положением беднейших свободных общинников, разница между ними исчезала; возрастало значение индивидуального рабства и всех форм эксплуатации, связанных с полным отрывом непосредственного производителя от средств производства. Этот рост продолжался до конца древнего периода.

Значительную часть трудящегося населения стран древности составляли свободные общинники. Ε. Μ. Медведев рассматривает их—и в этом мы видим второе исходное положение его статьи — как основной производящий класс, эксплуатируемый государством посредством налога (чаще всего «встречается ставка в шестую часть урожая»). «Важнейшую роль,— пишет автор,— играла государственная собственность на землю, выступавшая как раннеклассовая форма эксплуатации свободного общинного крестьянства и отнюдь не мешавшая развитию рабовладения»  [641, 76—77].

Это положение требует подробного разбора. Ε. Μ. Медведев, по нашему мнению, несколько недооценил главное достижение последнего периода развития (после второй половины 50-х годов) советской науки о древнем Востоке (можно сказать, «дьяконовского периода» науки о древнем Востоке, так как указанное достижение в большой мере связано с работами о Ближнем Востоке И. М. Дьяконова) : доказательство того факта, что ни в одной из стран древнего Востока не было пресловутого господства государственной собственности на землю. Иными словами, «государственная собственность на землю», о которой говорится в приведенной выше цитате, в действительности была общинной. Констатация этого факта выбивает почву не только из-под теорий эксплуатации всего населения внеклассовым государством, но и из-под концепций «феодальной» эксплуатации крестьян по-

238

средством «ренты-налога» при государственной якобы верховной собственности на землю.

Е. М. Медведев потратил много сил на спор с Г. Ф. Ильиным, доказывая, что налог в принципе может служить формой эксплуатации. В таком аспекте мы, как сказано выше, разделяем его точку зрения. Но был ли в древней Индии налог единственной или хотя бы главной формой эксплуатации?

Какова была динамика нормы эксплуатации разных групп общинников — мы не знаем. Налог «мог разорить общинников», сообщает Е. М. Медведев. Но какой? Наиболее распространенный — в одну шестую урожая? Или другой, составлявший половину урожая? Ведь в древней Индии в разных случаях «взимали двенадцатую, десятую, восьмую, шестую, четвертую, третью долю урожая, а также половину урожая» 641, 69, 70].

В каком же из данных случаев налог разорял общинника? Современная наука (и Е. М. Медведев, естественно) данными на этот счет не располагают. Но в таком случае неизвестно, был ли разорительным налог, уплачиваемый большей частью общинников. Остается, следовательно, недоказанным положение автора о налоге как форме эксплуатации основной массы трудящегося населения древней Индии. Неизвестна также доля налоговых поступлений в доходах господствующего класса: превышала ли она получаемый этим классом доход от труда рабов и кармакаров в одних случаях, от труда илотов — в других. В итоге нет оснований считать налог с общинников главным средством эксплуатации, свойственным древней Индии.

• Е. М. Медведев — и в этом мы видим выгодное отличие его позиции от большинства сторонников концепции «феодализма в древности» — пользуется понятием ведущей тенденции развития. Прослеживая в древнеиндийском обществе такую тенденцию, он разделяет историю древней Индии на два периода. Они поразительно совпадают с этапами истории древнего Китая, равно как с этапами европейской истории, которые нами сравнивались выше: граница между этапами проходит у Е. М. Медведева где-то в первые века нашей эры!

До нашей эры рабовладельческие отношения в Индии, каков бы ни был их удельный вес, развивались, по словам Е. М. Медведева, по восходящей линии. Автор объясняет это тем, что «подлинным соперником рабовладельческого хозяйства было только частное феодальное землевладение, но оно, хотя и было представлено несколькими формами, оставалось в целом слабым до первых веков нашей эры» [641, 76—77]. «Широкому развитию феодальных отношений в Χ—V вв. до н. э.,— говорит он в другом месте,— по-видимому, пре-

239

пятствовал недостаточный уровень производительности труда. Он соответствовал условиям рабского способа эксплуатации» 641, 66]. «Возможно, преобладание (курсив мой.—В. Н.) рабовладельческой тенденции развития сохранялось примерно до рубежа нашей эры» [641, 67].

Второй этап, по Ε. Μ. Медведеву, характеризуется широким распространением светского частного феодального землевладения, знаменовавшего «наступление феодальной эпохи» в III—IV вв. н. э. {641, 76]. Автор определяет гуптскую эпоху как «начальный период массового развития частного феодального землевладения» [641, 74], говорит про «период формирования феодального общества IV—VI вв.» [641, 74]. «Источники,— повторяет автор в конце статьи,— с достаточной объективностью показывают, что феодальные земельные пожалования становятся массовыми лишь в последний период царствования гуптской династии. Время доминирования феодальных тенденций может быть определено как переходный период к феодализму (примерно рубеж нашей эры— Увек)» [641, 77].

Мы видим, что Ε. Μ. Медведев, в отличие, например, от В. П. Илюшечкина, не нашел в древнем мире крупного феодального землевладения, хотя знает, что в Индии, как в Китае и других древних странах, государство передавало отдельным лицам право на присвоение налога, собираемого с тех или иных групп общин. Казалось бы, ход рассуждений Ε. Μ. Медведева не допускает двух толкований: до нашей эры — преобладание рабовладельческой тенденции, с первых веков нашей эры — феодальной; все выглядит очень стройно. Лучше в защиту «рабовладельческой» концепции не мог бы выступить и убежденный ее сторонник, вроде Г. М. Бонгард-Левина и Г. Ф. Ильина.

Но в статье Е. М. Медведева есть и другая сторона. С самого начала в ней говорится об одновременном якобы возникновении в Индии феодального и рабовладельческого способов эксплуатации [641, 65]. Феодальный характер, по словам автора, имела эксплуатация общинников государством посредством налога, который, таким образом, «с полным правом может быть назван феодальной рентой-налогом» [641, 69] ⁸. (Выше приводилось мнение автора, что эта «феодальная» форма «отнюдь не мешала» преобладанию в древний период рабовладельческой тенденции.) В то же время развитие отношений рабства, считает Е. М. Медведев, не достигло «высокой степени». (А какая степень должна быть признана достаточной? Недостаточно, что уровень развития производительных сил стал настолько высоким, что обеспечил переход, как утверждает автор, к «феодальной эпохе»?) Правда, «не исключено,—продолжает Е. М. Медведев,—что рабство в

240

Индии, как предполагают некоторые историки (Г. Ф. Ильин, А. М. Осипов), достигло... высокой степени развития. Но если это и было так, речь может идти лишь о некоторых центрах (например, Магадха)» [641, 67] ⁹. (Как будто где-либо, когда-либо чисто рабовладельческая экономика представляла что-то иное, чем острова в море общин!)

Итак, с одной стороны, несомненное преобладание «рабовладельческой тенденции», с другой — количественное засилье «элементов феодального способа производства» (государственно-общинный уклад). Какой же строй существовал в Индии до первых веков нашей эры — этого несомненного, по мнению автора, рубежа между «феодальной эпохой» и. чем-то иным? Ответить на этот вопрос по существу оказывается невозможным. «До VI—V вв. до н. э.,— пишет Е. М. Медведев,— в даже наиболее развитых районах Индии происходил еще процесс складывания классового общества и государства на основе разложения племенного строя (несколькими страницами выше автор убедительно показал, что это общество, находившееся еще в процессе „складывания", все-таки было уже несомненно классовым.—В. Н.); о господстве в этот период рабовладения говорить трудно (преобладания рабовладельческой тенденции оказывается недостаточно.—В. Н.). Возможным временем господства рабовладения остается период VI—I вв. до н. э. Однако и феодальные отношения играли в это время большую роль. То, что мы знаем о феодальных отношениях в древности, имеет весьма близкие аналогии с материалами раннего средневековья. Не возникает каких-либо сомнений (у Е. М. Медведева.—В. Н.) -в единой сущности этих явлений, поэтому особое название для феодальных отношений в древности вряд ли необходимо, разве что для удобства формального различия с „истинным" феодализмом можно именовать их прото- или прафеодальными, как предложил Ю. И. Семенов» [641, 77].

Итак, до I в. до н. э. «возможно» господство рабовладения, но играл «большую роль» и феодализм; феодальные отношения древности не отличаются от позднейших феодальных, но «можно» для «различия» именовать их протофеодальными. Как же все-таки охарактеризовать общественный строй древней Индии? Нужно либо отрицать преобладание рабовладельческой   тенденции — значит,   согласиться   с Ю. М. Кобищановым и В. П. Илюшечкиным, сливающими обе формации,— либо считать «феодальные элементы» древности нефеодальными — тогда присоединиться к Г. М. Бонгард-Левину и Г. Ф. Ильину. Е. М. Медведев все же, видимо, видит выход в том, чтобы признать древнеиндийское общество феодальным. Ему кажется, что если мы не признаем об-

щественные отношения на древнем Востоке феодальными, то неизбежно придется признать их «азиатскими».

На это можно ответить: да, конечно, если заранее исключить третью возможность — существования на древнем Востоке той или иной разновидности рабовладельческого общества. Если ее не исключать, тогда выход есть: концепция Г. М. Бонгард-Левина и Г. Ф. Ильина вполне, как нам представляется, объясняет известные историкам факты¹⁰. Впрочем, важно, что и Е. М. Медведев, при всех противоречиях его гипотезы, нашел в Индии «истинный» феодализм только с первых веков нашей эры.

История Индии, как и Китая, и античности, с точки зрения изменения отношений собственности знала, как мы только что видели, два этапа. Развитие индийской идеологии в общих чертах подводит к тому же выводу. В VI—V вв. до н. э. (период расцвета философской мысли в Греции и Китае) в Индии также происходят идеологические сдвиги; из множества бродячих проповедников выделяются основатели буддизма (Гаутама) и джайнизма (Махавира), причем, в отличие от других стран древности, новые идейные направления здесъ^с самого начала приобретают более или менее выраженный религиозный характер.

Идеологические изменения в Индии, как почти одновременно с ней в Китае, подготовляли умы сначала для централизованной империи, потом — для существенного изменения общественной структуры (о котором — в частности, об изменении отношений собственности в первые века нашей эры — говорилось выше). И сторонники, и противники концепции рабовладельческих отношений в древней Индии признают III—II вв. до н. э. временем наибольшего в истории Индии подъема рабовладельческих отношений, главным образом в Магадхе—области среднего течения Ганга (современный Бихар). Никто из них не отрицает, что Магадха была в то время самым передовым экономически и культурно районом Индии. Именно она объединила под своей властью в III в. до н. э. почти всю территорию современной Индии и Пакистана. Индийское общество, подобно Риму и ханьскому Китаю, в последние века до нашей эры вступает в стадию «мировой монархии».

С III в. до н. э.—при Маурьях и после них при Кушанах—происходит расцвет буддийской религии. Буддизм выступил как религия горожан, объективно преодолевающая этнические, общинные и сословные преграды, во главу угла ставящая человеческую личность, мыслящую и страдающую, способную самосовершенствованием, отказом от суетных желаний добиться спасения в «нирване» (блаженное состояние ухода от всего земного). Такая религия, подобно христианст-

242

ву на Западе, могла возникнуть и распространиться только на территории гигантских империй, ломавших традиционные рамки социальных отношений. Как и христианство, буддизм практически мирился с рабством, но в то же время объективно подготовлял новую эпоху, когда, сменяя психологию голого расчета, открытого оправдания жестокости, признания насилия естественным, в идеологическую надстройку вплетается признание—в принципе—равенства людей хотя бы перед богом, сострадание к живым существам вообще. Конечно, на практике эти принципы грубо нарушались, но сам факт их провозглашения симптоматичен.

Мы по-прежнему не торопимся с определениями «рабовладельческий строй», «феодальный строй», но отметим все же, что по нашему мнению, такие религии, как буддизм, христианство, ислам, в общем, соответствовали феодальному способу производства (хотя их преобладание далеко не всегда и не полностью совпадает с периодом господства феодальных отношений). Главное даже не в том, что нотки средневекового «гуманизма», содержащиеся в них, расчищали дорогу новым формам и нормам эксплуатации. Распространение при феодализме личной, частнособственнической зависимости на основную массу трудящихся требовало соответствующего идеологического оформления — массовых религий, воспитывавших в трудящихся смирение, готовность мириться с новыми условиями их жизни. В рабовладельческом обществе, где у хозяина и раба не могло быть единения «перед богом», где даже религия господина и раба часто была различной, такого массового и целеустремленного воспитания трудящихся в духе господствующей идеологии быть не могло. В феодальном же обществе религия как бы выступала в роли могущественного дополнительного средства принуждения к труду. Не случайно, видимо, что в Индии, где сохранившиеся общины встали на путь повсеместного распространения отношений прямой личной зависимости, буддизм в конечном итоге так и не прижился. Но свою роль в переходе к новым формам эксплуатации он там, без сомнения, сыграл.

Особенность буддийской религиозной системы состояла в том, что она сложилась и приобрела господствующее положение гораздо раньше, чем христианство, не говоря уже об исламе. Но, выступив как первая из мировых религий, буддизм оказался в то же время самой непрочной из них. Несколько веков расцвета — и буддизм в Индии уступает место индуизму. Только «молодые», поздно вступившие в пору классовых отношений общества Цейлона, Бирмы, Кореи, одно время—Японии, некоторых районов Индокитая и Индонезии восприняли и сохранили буддизм; да население Центральной Азии—тибетцы, монголы—приняло и удержало

243

буддийскую религию в значительно измененной форме ламаизма.

Буддизм в Индии (как, по-видимому, и в Китае I— IX вв. н. э.) остался религией горожан, в то время как сельское население жило во многом по-старому и продолжало верить в старых богов. С упадком древних городских общин—явлением, общим для всех стран периода заката рабовладельческих отношений,— буддизм отходит на второй план, а к XII в. практически полностью исчезает.

Похоже, что не случайно периоды широкого распространения буддизма в Индии и Китае в значительной мере совпадают с периодами становления и ранними стадиями развития новых отношений собственности. В обеих странах буддизм сыграл роль идеологического гегемона при возникновении нового строя, но оказался не в состоянии пережить его раннюю стадию, внеся в конечном итоге свою долю в синкретическую религию в Китае и в средневековый индуизм.

Таким образом, история Китая и Индии показывает те же основные закономерности, те же два этапа — по-видимому, формационного характера,— рубеж между которыми приходится на одно время. Есть, конечно, и различия: в средневековом индийском обществе не возникло ничего подобного китайским шэньши, в Индии в качестве правящего класса, как в Европе, выступала наследственная военная знать; в Китае не было ничего подобного древнеиндийским варнам и средневековым кастам; в Индии не находим серии мощных народных восстаний, аналогичных китайским в период смены этапов социально-экономического развития; возможно, изменение политической надстройки было связано в Индии лишь с вторжением варваров. Но ни китайская, ни индийская история равно ничего не дают в пользу гипотезы особого «азиатского» общества.

Возьмем третий пример, на этот раз историю небольшой страны — Камбоджи, долгое время относительно удаленной от внешних влияний. К тому времени, когда в этот обособленный мирок Юго-Восточной Азии стали проникать первые идеи индуизма, затем буддизма, т. е. к первым векам нашей эры, здесь, видимо, уже определился собственный путь развития.

К IX в. н. э. относится расцвет могущественной камбоджийской империи с центром в Ангкоре. Сохранившиеся данные об ее общественном строе добросовестно собраны в монографии Л. А. Седова [737]. Во главе государства стоял монарх, личность которого обожествлялась. Высшие ступени иерархии составляли придворные брахманы, министры, судьи, начальники складов, другие представители высшей знати, строго разграниченные по рангам; признаком того или иного

244

ранга служило количество положенных данному лицу зонтов с золотой ручкой и наличие (или отсутствие) золотого паланкина. За «золотыми» шли начальники районов, надзиратели, старосты, наделенные зонтами с серебряными ручками и серебряными паланкинами. Титулы, определявшие принадлежность к знати, не передавались по наследству, и это вносило в организацию господствующего класса Камбоджи некоторую мобильность, допуская приток «свежих сил». Большое место в общественной системе отводилось суду, в котором активное участие принимал монарх; наказания отличались крайней жестокостью, особенно карались преступления против собственности. Свободные жители носили оружие, большую часть армии составляло ополчение, однако лишь высшие военачальники имели кольчуги и шлемы.

Утверждение Л. А. Седова о наличии верховной собственности государства на все земли в Камбодже опровергается им же приводимыми фактами. Существовало землевладение родственных объединений, храмов и — при сохранении некоторого контроля со стороны общины — также индивидуальная земельная собственность. Земли переходили по наследству—иногда с формального утверждения царя, иногда без него [см. 737, 60]. Система самообслуживающихся общин давала возможность обходиться без развитой внутренней торговли, без обслуживающего рынок ремесла. Чиновники получали не жалованье, а земельные наделы в условное наследственное владение; их земли обрабатывались младшими членами родовых объединений, в которых они состояли.

Таким образом, даже внутри родственных объединений налицо отношения эксплуатации. Еще больше эти отношения проявлялись в факте наличия двух типов свободных общин. Одни из них считались привилегированными, имущество таких общин объявлялось храмовым; члены их освобождались от наиболее тяжелых повинностей; такие общины поставляли кадры служащих для храмов и учреждений. Вторая категория общин—большинство—давала государству продукты, рабочую силу, солдат. Низшие общины часто попадали в зависимость от высших, продавали землю храмам, обычно оставаясь жить и работать на той же земле уже в качестве держателей. Отношения зависимости существовали также между малыми храмами, т. е. объединениями родственников, и «центральными», являвшимися полугосударственными организациями (выросшими, очевидно, также из первоначальных родственных объединений).

В статье М. Г. Козловой, Л. А. Седова и В. А. Тюрина содержится категорическое утверждение, будто «труд свободных земледельцев был преобладающим, но не единственным источником общественного богатства Ангкора» [725, 553].

245

В первой части утверждение авторов сомнительно; фактов, подтверждающих «преобладание» в производстве труда свободных земледельцев, мы не находим ни в их цитируемой статье, ни в более полных и конкретных исследованиях Л. А. Седова—монографии «Ангкорская империя» [737] и кандидатской диссертации [740]. Известно лишь, что труд несвободного населения — кхнюм — играл «большую роль в производстве на протяжении всего ангкорского периода» 725, 533]. Вопрос о преобладании в производстве труда свободных или кхнюм правильней, очевидно, пока считать открытым.

Кхнюм резко противопоставлялись свободным людям, тем не менее нельзя, по-видимому, считать все свободное камбоджийское население классом эксплуататоров. Низы свободных находились в зависимости от обладателей титулов и должностей, от привилегированных родственных объединений, от представителей старших линий собственного родственного объединения ^н.

Главная в ангкорском обществе категория угнетенных, кхнюм, характеризуется, как констатировал Л. А. Седов, следующими чертами: 1) кхнюм формировались из чужеземцев—военнопленных (долговое рабство в Ангкорской империи распространено не было) ;       ^

2) кхнюм являлись наследственной группой; 3) кхнюм продавались, закладывались, передавались по наследству; 4) кхнюм не обладали правоспособностью и не могли быть субъектом правоотношений; 5) кхнюм не имели законной семьи; 6) норма эксплуатации кхнюм была чрезвычайно высока —около 60%; 7) в случае провинности кхнюм наказывались, как правило, самим хозяином (хозяин, например, отрезал провинившемуся нос или уши); 8) кхнюм имелись в камбоджийских городах во множестве — большинство городских жителей держало у себя кхнюм десятками; 9) весьма большое число кхнюм имелось также в деревне, их труд использовался в сельском хозяйстве.

Знакомство с перечисленными основными особенностями кхнюм производит настолько сильное впечатление, что начинаешь задаваться вопросом: когда, в какой древней Греции, в каком Риме можно было встретить категорию столь полных, столь несомненных рабов?

Лишь Л. А. Седов отказывается видеть в них рабов, поскольку-де сельские кхнюм имели «собственное» имущество

246

«и даже закрепленные за ними участки полей». Впрочем, следующей фразой — что кхнюм очень часто «продаются и покупаются вместе с землей, на которой они живут»,— автор убедительно показал, чего стоят земельные участки и прочая «собственность» кхнюм. Через несколько строк Л. А. Седов внес в вопрос еще больше ясности, добавив, что «в сельском хозяйстве встречалась и рабская форма эксплуатации кхнюм (!—В. Я.), т. е. обработка ими не принадлежащих им (!— В. Н.) полей и существование за счет натурального довольствия» [737, 142].

Если все эти факты верны, кхнюм несомненно относятся к категории рабов, позиция же самого Л. А. Седова в этом вопросе, как нам кажется, достаточно точно охарактеризована Г. Ф. Ильиным, который (имея в виду статью М. Г. Козловой, Л. А. Седова и В. А. Тюрина) назвал трактовку этими авторами положения кхнюм в Ангкоре «наглядным примером отказа признать очевидного раба рабом» [724, 164].

Религиозная история ангкорской Камбоджи, в общем, подтверждает нашу трактовку камбоджийского общества. Сначала идет полоса господства индуизма, но индуизма самобытного, принявшего чуждую Индии форму культа царя-бога. Цари строили грандиозные архитектурные сооружения, посвящая их лично себе. Культ царя-бога, постепенно развиваясь, вызвал появление культа родственников, предков, придворных царя. В противовес ему знаменем социальных сил, враждебных существующему строю, стал буддизм хинаяны. Не индуизм, так и оставшийся чуждым народным массам, а буддизм превратился в Камбодже в религию, охватившую самые глубокие низы.

В XII в. в стране происходят крупные народные восстания. Виднейшие цари этого времени в поисках выхода из кризиса, в котором, видимо, находилось государство, пытались опереться на буддизм, но в аристократическом его варианте—буддизм махаяны. В XIII в. наступает упадок ангкорской Камбоджи, она теряет свои завоевания и сама становится объектом вторжения народности тай. В XIV— XV вв. Ангкорская империя гибнет.

Новая страница истории Камбоджи с XIV в. характеризуется важнейшими изменениями социальной структуры. Исчезли прежний тип родственных объединений, храмовые хозяйства, сложная, разветвленная и многоступенчатая сословно-бюрократическая система. Исчез индуизм, замененный буддизмом хинаяны. Сформировались единый класс зависимого крестьянства (из бывших кхнюм и низших слоев свободного населения) и класс эксплуататоров — крупных землевладельцев, связанных с государственным аппаратом. Между этими двумя классами легла четкая сословная грань.

247

Л. А. Седов и его соавторы связывают этот общественный переворот с изменением типа хозяйства, с заменой ирригационного земледелия в Камбодже богарным [725, 535]. Не вдаваясь в то, действительно ли переворот в земледелии имел место, отметим лишь, что аналогичные изменения в общественном строе происходили и во многих странах, не знавших господства ирригационного хозяйства. Дело, по-видимому, не в типах хозяйства, а в переходе от определенных социальных форм, свойственных преимущественно древности, к другим, которые назовем пока «средневековыми». Если так, то в Камбодже «древний» тип общества запоздал — он родился лишь в начале средних веков. Зато дожил он до XIV в.

Следует ли относиться к этому как к чему-то невероятному? Но мы с самого начала решили исходить из фактов, каковы бы они ни были. К тому же возможность существования в Юго-Восточной Азии в очень позднее время древних форм классового антагонистического общества признана в принципе рядом авторов. Даже горячий противник «рабовладельческой» концепции Ж. Шено находил рабовладельческий строй в XV в. у южновьетнамской народности тямов 814, 50]. В Африке, как будет показано ниже, аналогичные отношения развивались еще b-xix—начале XX в.

Два типа общественного устройства, сменившихся в Камбодже в средние века, имели каждый свое идеологическое оформление. Причем любопытно, что последовательность идеологических форм оказывается здесь прямо противоположной той, которая имела место в истории Индии. Древнеиндийское общество кончило буддизмом, средневековое начало с обновленного индуизма. В Камбодже, напротив, «древнее» общество имело индуистскую окраску, а сменившая его стадия общественных отношений открывается торжеством буддизма.

Сказать, что религиозные системы каждой страны не обязаны отвечать одному, строго определенному типу общественного устройства — значило бы дать отмеченному явлению слишком общее объяснение. Говоря конкретней, в Камбодже индуизм не имел, в отличие от индийского, глубоких корней в толще земледельческого населения, был занесен извне. только приспособлен к наличному социально-экономическому строю. Поздний индийский индуизм сумел под воздействием буддизма перестроиться, стать пригодным для удовлетворения потребностей средневекового общества; камбоджийский же индуизм, неразрывно сросшийся с реакционным культом царя-бога, неизменно был враждебен буддизму, бдительно охранял границу между обеими религиями.

Можно сказать, буддизм при всех различиях эпох и условий различных стран везде выступал в качестве провозвест-

248

ника средневекового общественного устройства, средневекового образа жизни и мышления. В этом — общее между ним и такими же мировыми религиями — христианством и исламом. Индуизм же и, подобно ему, конфуцианство проявили способность обслуживать сперва древнюю, потом — правда, в обновленном виде—также средневековую общественную структуру.

Три примера—Китая, Индии, Камбоджи—обнаруживают, как нам кажется, в своей истории сходные этапы развития. Как назвать эти два этапа — вопрос второстепенный, но лучших терминов, чем «рабовладельческий строй» и «феодальный строй», пока, кажется, не придумано.